Lembrando Rilke e sua voz, crisálida boca ...

Hum ... Domingo parece ser tempo (já pareceu mais, embora) ou de ir à missa … ou de ler poesia ...
Nem de propósito.
Pede-me o poeta Donis de Frol Guilhade - sempre com aquela sua peculiaríssima maneira, como que a pedir licença para existir – que aqui “poste” um seu poema, o que faço, honrado pela escolha do paupérrimo e nem por isso muito predestinado mediador.
Fica porém belissimamente, parece-me, ao lado do soberbo e “lusófono” haiku de Luiza Dunas ...



(Lembrando Rilke e sua voz, crisálida boca,
tinindo pétalas: qual saudades cantasse do futuro)

...Ah, que fará, minha alma,
que eu mais ondeie, incerto embora,
pelos fortuitos caudais que a brisa em mim esfria ao velejar-te –
lá onde insone a superfície das lágrimas cruas beija minha barca esguia
e, ao tinir de seu cristal intacto, a boca me despreza –
e não acorra eu antes, ai, às correntes mais fundas,
ali onde, em chamas, o cantor de olhar líquido e voz incélere,
derrama, desde o céu das pétalas das torres nuas,
com seu punho dourado a sangue da alma vígil e pronta,
a rosa extreme da presença mais pura, terrível ainda,
que em seu alor futuro o anjo perfume
e o sentir me antoje da mais perene alegria?...

Donis de Frol Guilhade

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De joelhos. É um já!
Inclina-te. É um sempre!
Venera a inimaginável vida. É tudo.

lendo (a nova águia, naturalmente)

13 de Dezembro (sábado) - 15h00: Biblioteca Municipal de Sintra - Lançamento da "Nova Águia" e de "Da Saudade como Via de Libertação"

Numa iniciativa que conta com o apoio da Câmara Municipal de Sintra e do Jornal de Sintra, irá ter lugar a apresentação do nº 2 da Revista "Nova Águia", dedicado a "António Vieira e o futuro da Lusofonia", em conjunto com o lançamento da obra "Da Saudade como Via de Libertação" (Quidnovi), de Paulo Borges, apresentada pelo
Dr. Rui Lopo e pelo Dr. Bruno Béu de Carvalho.

"Este livro versa sobre um dos temas mais característicos da cultura galaico-portuguesa e lusófona, apresentando uma nova filosofia da saudade como a memória e desejo que em todos os seres há da sua natureza primordial, o infinito, desvelada nas experiências mais gratificantes da vida. A sua novidade, além da reflexão aprofundada sobre a etimologia e a semântica da palavra, além de explorar a relação entre a saudade e as possibilidades da consciência e da existência, reside em assumir-se ponto de partida de uma via de libertação e transformação efectiva de si e do mundo, a percorrer mediante um exercício ético-meditativo e uma linha de acção concreta.
Recria-se assim a tradição galaico-portuguesa e lusófona da saudade,mostrando toda a sua universalidade. Na mesma medida em que transcende o universo linguístico e cultural onde radica, a saudade, aspecto fundamental do ser divino, humano e cósmico, revela simultaneamente, pela riqueza e singularidade da sua evolução semântica do latim para o galaico-português, toda a potencialidade deste para devir matriz de uma profunda visão filosófica da natureza primordial, da existência universal e da possibilidade de um despertar libertador. Por via da saudade, a filosofia regressa às suas origens: não mera busca intelectual e conceptual do saber, mas uma arte e um modo integral de vida"

Ágape

Temos o espírito encarnado na pele,
por isso os poros falam de almas
e os corpos vazios ficam longe do leito
a brincar, a rir, meninos,
a dormir logo
no berço limite das fontes de Eros.
Quiçá volte Eros, quiçá volte,
mas ao Ágape, estamos convidados
em lugar de honor,
semeias-me desde o ventre,
e, em linha ascendente,
geras verbo na garganta
invades-me de versos
que me alcançam,
e perdes-te logo no horizonte,
para além das montanhas e dos rios.
Tenho ainda o sabor da primeira maçã,
a que ficou no coração,
a que nasceu da macieira da esperança
cultivada em longos anos de dor
quando eu era aprendiz da paz e da palavra...
...a maçã doce e ácida que partilhei contigo,
a que saboreamos com inocência,
com mãos longas e abertas,
antes do dia cinzento dos nossos maremotos
o de Lisboa, o da Costa Atlântica.

Quando as terras assentem a sua linha,
quando os rios recuperem a sua cunca,
teremos que abraçar as macieiras,
pedir-lhe frutos novos
e banquetes de sol e ternura,
de paz e de fartura
de magia e de música,
ágapes verdes a beira-mar,
dos que sempre se deram nesta terra,
ao som da gaita e o pandeiro,
à sombra do adro,
no palco vivo de Castro Buxão.

O que é Meditação? Diálogo entre Krishnamurti e Chogyam Trungpa Rinpoche (1-5)

Krishnamurti

Jiddu Krishnamurti nasceu na Índia em 1895 e a partir dos treze anos de idade passou a ser educado pela Sociedade Teosófica, que o considerava o veículo para o "Instrutor do Mundo", cujo advento proclamavam. Krishnamurti logo emergiu como um poderoso, descompromissado e inclassificável instrutor, cujas palestras e escritos não estavam vinculadas a nenhuma religião específica, não sendo do Oriente nem do Ocidente, mas para o mundo todo. Repudiando com firmeza a imagem messiânica, em 1929 dissolveu dramaticamente a grande e rica organização que havia sido criada à sua volta, e declarou ser a verdade "uma terra sem caminhos", à qual nenhuma religião formalizada, filosofia ou seita daria acesso.
Nesta ocasião, um repórter, considerando um ato espetacular dissolver uma organização com milhares de membros, perguntou-lhe quem se interessaria em escutá-lo, se não queria seguidores? K. respondeu:- "Se houver apenas cinco pessoas que queiram escutar, que queiram viver, que tenham a face voltada para a eternidade, será o suficiente. De que servem milhares que não compreendem, completamente imbuídos de preconceitos, que não desejam o novo? Gostaria que todos os que queiram compreender sejam livres, não para me seguir, não para fazer de mim uma gaiola, que se torne uma religião, uma seita. Deverão estar livres de todos os temores (...), do medo da espiritualidade, do medo do amor, do medo da morte, do medo da própria vida."
Pelo resto de sua vida Krishnamurti insistentemente rejeitou a posição de guru que tentaram lhe impingir. Continuou a atrair grande audiência através do mundo, mas não reivindicava autoridade, não queria discípulos, e falava sempre como um indivíduo fala a outro. No cerne do seu ensinamento estava a conscientização de que é possível produzir mudanças fundamentais na sociedade apenas pela transformação da consciência individual. Enfatizava constantemente a necessidade de auto conhecimento, e da compreensão da influência restritiva e separativa dos condicionamentos religiosos e nacionalistas. Apontava sempre para a necessidade urgente de abertura, do "vasto espaço no cérebro no qual há inimaginável energia". Isto parece ter sido a fonte de sua própria criatividade e a chave para seu impacto catalítico sobre uma ampla gama de pessoas.
Krishnamurti continuou falando pelo mundo até sua morte, em 1986, aos noventa anos de idade. Suas palestras e diálogos, diários e cartas têm sido preservados em livros e gravações.
Falou em várias universidades, a professores e a grupos de estudantes, nos EUA, na Europa e Índia. Foi frequentemente procurado por pensadores e cientistas, com os quais estabeleceu debates.
A educação constituiu sua principal preocupação, desde muito jovem, tendo fundado várias escolas. Hoje estes centros educacionais são renomados e recebem jovens de todas as partes do mundo. As mais famosas são as de Brockwood Park, na Inglaterra, para jovens a partir de quatorze anos, a de Rishi Valley, na Índia, que recebe crianças a partir de sete anos, e a de Oak Grove, nos EUA, com alunos a partir de três anos e meio de idade.
Wikipédia

À margem de “Fado de Alexandria: o paradigma”, de João Read Beato, aqui publicado, e de algumas perplexidades por ele suscitadas

Quanto à possibilidade ou “desejabilidade”, algures neste blog levantadas, de a Lusofonia poder “vir a desempenhar, em alguns aspectos essenciais, um papel semelhante ao da cultura helenística”, designadamente em Alexandria, eu diria que isso me não repugna, mas permita-se-me embora duas salvaguardas a tal concordância de princípio.
Primeira, a de me parecer (ponto prévio) que aquilo que o nome “Lusofonia” almeja consignar algo ganharia em ser alterado para “Lusofania”, para alçar de vez (perdoe-se-me a tão chã franqueza) - o que assim mais refém me parece poder ficar dum mero contexto “linguístico-político-cultural”, pró-estático portanto -, aquilo que tem antes, como diria José Marinho, “razão e destino” muito para lá disso.
Destarte exalçar-se-ia, como convém, a matriz e pulsão carregadas da necessária “dynamis” e das “virtus” dela correlatas (eu diria, a um tempo, genesíacas e apocalípticas) que em muito caracterizam aquilo de que falamos, e aqui “lusofonando” porventura almejamos, algures entre uma dimensão ainda restritivamente “lusófona” e o paradigma mais (sobre)pujantemente “lusofânico”.
Se se trata apenas de promover e permitir que tenham voz e se congregem “criacionalmente” todas as mais diversas florações da semeadura “lusíada”, mesmo lá onde a si mesmas ainda sobremaneira se desconheçam, não se vê motivo ponderoso para alguns assinalados diferendos aqui roçados.
Porém, se o que nos chama, e nos é chama, é antes algo que a todo o momento pede para manifestar-se e vir à flor da tessitura mais fímbria de quanto em nós confira mutação de mais extrema e situável valia, ao mesmo tempo que nos ancora e mantém no marco firme e inamovível de quanto não sofre alteração alguma, então, eu diria que “lusofania” é porventura, de longe, designação mais adequada ao que se intenta.


Quanto à analogia alexandrina, vem aqui, a propósito, aquilo que Terence McKenna designava por “ressonância temporal”, expressão a que ele chega após a análise algorítmica da sequência de ordenação fixada pelo Rei Wen para os hexagramas do I Ching - se bem que, como é sabido, exista uma outra, bem mais antiga, atribuída a Fu Hsi, figura mais mítica do que histórica.
Seja como for, analisando os padrões matemáticos daquela sequência, partindo de duas constatações simples (a de que, no I Ching, é altamente desenvolvida a experiência do tempo “como uma série de elementos identificáveis em fluxo”, e a de ali o tempo ser de alguma maneira entendido como um “número finito de elementos distintos e irredutíveis, do mesmo modo que os elementos químicos que compõem o mundo da matéria”), Mckenna aplica tais sequências e seus padrões algorítmicos à “cronometria” do tempo naquilo em que ele é passível de registo quantificável (dias, ciclos lunares, anos solares, etc.), utilizando para isso certas correspondências de cálculo, a saber:

64 hexagramas x 6 linhas em cada hexagrama = 384 dias
384 dias x 64 hexagramas (na sequência do Rei Wen) = 67 anos solares
e assim, sucessivamente, até chegar a 25.836 anos solares, que correspondem a uma precessão (ou seja, segundo o belíssimo Houaiss, o “movimento retrógrado do nodo de uma órbita sobre um plano de referência móvel”) completa dos equinócios.

Como, na projecção em gráfico da sequência dos hexagramas pelo Rei Wen se verificava que a linha do gráfico era igual no início e no final da sequência total dos hexagramas, independentemente de começar-se de trás para a frente ou na ordem inversa, e tendo verificado que um mês lunar (29,53 dias) multiplicado por 13 (o número de lunações anuais) dá 383,89 dias (o que, sensivelmente, equivale a 384), e assim constatando também a curiosa e intrigante “co-incidência” de tal valor com o valor acima referido (64 hexagramas x 6 linhas em cada hexagrama = 384 dias), McKenna decidiu tentar aplicar o algoritmo daí resultante a sequências históricas específicas.
Chegou assim à conclusão curiosíssima de que tal algoritmo se verifica, sim, reincidentemente, mas não numa correspondência biunívoca constante em termos de igual intervalo de tempo comparativo.
Identificou, deste modo, períodos em que a aplicação do algoritmo resultava em gráficos semelhantes, mas em que o número de anos do ciclo em que ele se verificava era diferente.
Assim, por exemplo, o mesmo gráfico se aplicava ao período entre Outubro de 1986 e Dezembro de 1990 (4,2 anos) e entre A.D. 340 e 609 (269 anos); um outro padrão semelhante entre 42.226 a.C. e 7.775 a.C. (34,45 milénios); ou outro ainda, este de número de anos praticamente igual, entre 1425 e 1560, e entre 1878 e 2012 - esta última data, curiosamente, o tão falado ano final do Calendário Maia, que indicaria, segundo este sábio povo, o fim dum ciclo de tempo e o início de outro.
Isso (regressando ao nosso tema) pode indicar que, havendo embora padrões sequenciais replicantes de cadência temporal, a sua expressão no plano da temporalidade plasmada ao nível da “cronometria” dos acontecimentos ditos concretos (ou melhor, de assinalável “ressonância” histórica) é passível de sofrer variações na acção de “extensão” ou “compressão” da sua fixação detectável em eventos identificáveis no tempo propriamente “histórico”.
Isto, para o que aqui nos interessa, parece-me relevante, visto permitir-nos (creio) melhor ponderar, e a partir daí mais devidamente pensar, onde esteja a real intervenção e “interferência” do homem na aceleração ou distensão do fluxo (predefinido?) dos ritmos do heraclítico rio do tempo “de fundo” dos acontecimentos.
Então, a questão relativa a algum ressonante “paralelismo” que porventura se replique entre o helenismo alexandrino que houve e a lusofonia a haver, fica de algum modo repassado de expectativa pela eventual transversalidade que tais ritmos advindos de fluxos recorrentes do tempo.
Melhor atendendo, em tudo o que fica dito, ao que manifesta o “secreto e patente”, conforme a mais adequada, aqui quase apofática, linguagem de José Marinho, aqui lembro que o nosso filósofo garantiu que "nem no que se move nem no que se não move está a verdade, nem no patente, nem no secreto; nem no crente está a verdade, nem no ateu, nem no que simboliza e imagina, nem no que pensa e argumenta; nem na certeza está a verdade nem na incerteza, as quais ambas assinalam a verdade distante; nem no justo nem no injusto está alguma garantia, nem no bem, nem na relação de bem e mal, nem em nenhuma verdade humana ou divina”(“Teoria do Ser e da Verdade”, 1961, pág.109).

Assim parece tudo mais uma vez remeter-nos para o instante, ponto de uma outra geometria, em tudo insituável, pois como aqui bem a propósito vinca Nietzsche, em suas “Considerações Intempestivas”:

“Quem não se instalar no limiar do instante, esquecendo todos os passados, quem não é capaz de manter-se sobre um ponto como uma deusa da vitória, sem vertigem e sem medo, nunca saberá o que seja a felicidade e, pior ainda, jamais fará algo que torne os outros felizes... Um homem que quisesse sempre sentir apenas historicamente seria semelhante àquele que se forçasse a abster-se de dormir, ou ao animal que tivesse de sobreviver apenas da ruminação sempre repetida. Portanto: é possível viver quase sem lembrança, e ainda assim ser feliz, como mostra o animal; mas é inteiramente impossível, sem esquecimento, simplesmente viver. Ou, para explicar-me de forma ainda mais simples sobre o meu tema: há um grau de insónia, de ruminação, de sentido histórico, no qual o vivente chega a sofrer dano e por fim se arruína, seja ele um homem, um povo ou uma civilização".

Aspirante ao saber

Caros amigos, aqui vai um texto interessante para oferecer ao debate que se está desenvolvendo. Infelizmente não disponho estes dias de tempo para fazer as minhas próprias considerações. Acho que um mestre é necessário. Como compreender a este e como achegar-se a ele ou ainda encontrá-lo é tema que não posso agora tratar. É complexo demais. A sinceridade é importante.

Shah tem uma dedicátoria no seu livro "Contos dos dervixes", do que gosto muito: " A meus mestres, tomaram o que foi dado; deram o que não podia ser tomado".

“Receio que não alcances Meca,
Ó Nômade! — Pois a estrada que estás
seguindo conduz ao Turquestão.”

Xeque Saadi, Jardim das rosas,
“Sobre as maneiras dos dervixes”

Eu estava sentado, um dia, no círculo de um mestre sufista no norte da Índia, quando se apresentou um jovem estrangeiro. Beijou a mão do xeque e começou a falar. Durante três anos e meio, disse ele, estudara religiões, misticismo e ocultismo em livros, na Alemanha, na França e na Grã-Bretanha. Mudara-se de uma sociedade para outra, à procura de alguma coisa que o conduzisse ao Caminho verdadeiro. A religião formal não o atraía. Reunindo todo o dinheiro em que lhe fora possível pôr as mãos, viajara para o Oriente e vagueara de Alexandria para o Cairo, de Damasco para Teerã, através do Afeganistão, da Índia e do Paquistão. Estivera na Birmânia e no Ceilão, assim como na Malaia. Em todos esses sítios conversara com mestres espirituais e religiosos, e fizera muitas anotações.
Não havia dúvida de que cobrira imensa área de terreno, tanto físico como espiritual. Queria juntar-se àquele xeque porque desejava fazer algo prático, çoncentrar-se em idéias, aprimorar-se. E exibia todos os sinais de estar mais do que preparado para submeter-se à disciplina de uma ordem de dervixes.
Perguntou-lhe o xeque porque rejeitara todos os outros ensinamentos. As razões eram várias, respondeu; diferentes em quase cada caso. — Diga-me algumas — pediu o professor.
As grandes religiões, disse ele, não pareciam aprofundar-se o bastante. Concentravam-se em dogmas, que tinham de ser aceitos antes de qualquer outra coisa. O zen, tal e qual o conhecera no Ocidente, estava fora do contato com a realidade. A ioga exigia uma disciplina férrea se se quisesse que fosse “algo mais do que uma moda”. Os cultos centralizados na personalidade de um homem estribavam-se na concentração sobre esse homem. Não conseguia aceitar o princípio de que a cerimônia, o simbolismo e o que chamava de simulacro das verdades espirituais tivesse alguma realidade verdadeira.
Entre os sufis com os quais entrara em contato, tivera a impressão de que prevalecia um modelo semelhante. Alguns tinham um discipulado entusiasta, alguns utilizavam movimentos rítmicos, que mais pareciam a caricatura de alguma coisa. Outros ensinavam por meio de recitativos indistinguíveis de sermões. Outros ainda se concentravam em temas teológicos.
Estaria o xeque disposto a ajudá-lo?
— Mais do que imagina — respondeu o xeque. — O homem está em desenvolvimento, quer o saiba, quer não. A vida é uma, una, se bem que em algumas formas pareça inerte. Enquanto você viver, estará aprendendo. Os que aprendem através de um esforço deliberado para aprender estão diminuindo o saber projetado sobre eles no estado normal. Homens incultos têm amiúde certo grau de sabedoria porque permitem o acesso dos impactos da própria vida. Quando você anda pela rua e olha para as coisas ou para as pessoas, as impressões que recebe o estão ensinando. Se tentar ativamente aprender com elas, aprenderá certas coisas, mas coisas predeterminadas. Você olha para o rosto de um homem. No momento em que põe os olhos nele, acodem-lhe perguntas, que são respondidas por sua própria mente. É moreno, é louro? Que espécie de homem será? Verifica-se também um intercâmbio constante entre a outra pessoa e você.
“Esse intercâmbio é dominado pela sua subjetividade. Com isso quero dizer que você vê o que deseja ver, numa ação que se tornou automática; você é como uma máquina, mas também é um homem, embora superficialmente treinado. Olha para uma casa. As características gerais da casa estão divididas em elementos menores e avaliadas em seu cérebro. Mas não objetivamente — apenas de acordo com suas experiências anteriores. Essas experiências no homem moderno incluem o que lhe disseram. Destarte, a casa será grande ou pequena, mais bonita ou menos bonita; parecida com a sua ou diferente dela. Mais circunstanciadamente, terá um teto como qualquer outra, ou terá janelas inusitadas. A máquina gira em círculos, porque está simplesmente acrescentando coisas ao seu conhecimento formal.”
O recém-chegado parecia perplexo.
— O que estou tentando transmitir — prosseguiu o xeque, inexorável —, é que você avalia as coisas de acordo com idéias preconcebidas, o que é quase inevitável para o homem intelectual. Chegou à conclusão de que não lhe agradam símbolos em religião. Muito bem, você procurará uma religião sem simbolismo. — Fez uma pausa. — Não é isso o que quer dizer?
— Quero dizer que o emprego do simbolismo por diversas corporações não me parece genuíno nem necessário — retrucou o jovem.
— Isso significa que você reconheceria, se a encontrasse, uma forma correta de empregar os símbolos? — indagou o mestre.
— O simbolismo e o ritual, para mim, não são fundamentais — volveu o aspirante a discípulo —, e são as coisas fundamentais que estou procurando.
— E reconheceria uma coisa fundamental se chegasse a vê-la?
— Creio que sim.
— Então as coisas que dizemos e fazemos lhe pareceriam meras questões de opinião, ou tradição, ou superficialidade; porque nós usamos símbolos. Outros usam cânticos, movimentos, reflexão, e silêncio, concentração e contemplação; uma dúzia de outras coisas.
O xeque fez uma pausa.
O visitante disse:
— Acredita que a exclusividade do judaísmo, os rituais do cristianismo, o jejum do islamismo, a cabeça raspada do budismo, são fundamentais?
O nosso hóspede estava abordando agora um tema intelectual característico.
— Consoante a máxima sufista, “o aparente é a ponte para o Real” — redargüiu o xeque. — O que significa, no caso que estamos considerando, que todas essas coisas têm um significado. O significado pode ter-se perdido, a execução talvez não passe de simples arremedo, a representação sentimental ou incompreendida de um papel. Entretanto, corretamente usadas, elas estão relacionadas, num sentido de continuidade, com a verdadeira realidade.
— Com que, então, originalmente, todo ritual é significativo e tem um efeito necessário?
— Essencialmente, todo ritual, simbolismo, etc., é o reflexo de uma verdade. Pode ter sido engenhado, adaptado, desviado para outros fins; mas representa uma verdade, a verdade interior do que nós denominamos o Caminho do sufi.
— Mas os praticantes não sabem o que significa?
— Eles podem saber num sentido, num só nível; um nível suficientemente profundo para propagar o sistema, Mas quanto a alcançar a realidade e o autodesenvolvimento, o uso dessas técnicas não vale nada.
— Nesse caso — voltou o estudante —, como saberemos quem está usando os sinais exteriores da maneira correta, da maneira do desenvolvimento, e quem não está? Posso admitir que as indicações superficiais têm um valor potencial, visto que podem conduzir a alguma coisa diferente, e temos de principiar por algum lugar. Mas, quanto a mim, eu não saberia lhe dizer que sistema eu gostaria de seguir.
— Há poucos instantes, você solicitava admissão ao nosso círculo — tornou o xeque —, e agora consegui deixálo tão confuso que se reconhece incapaz de julgar. Pois bem, essa é a essência do problema. Você não pode julgar. Não pode usar os instrumentos de um carpinteiro para fazer um relógio. Impôs-se uma tarefa: encontrar a verdade espiritual. Procurou-a nas direções erradas e interpretou-lhe as manifestações da maneira errada. Será de se admirar que esteja nesse estado? Mas tal como é agora, há outra alternativa para você. A concentração excessiva sobre o tema, a ansiedade e a emoção que o dominam, acabar-se-ão amontoando de tal maneira que o obrigarão a procurar um alívio. Então, que acontecerá? A emoção inundará o intelecto; e você odiará a religião ou, o que é mais provável, converter-se-á a algum culto que assuma a responsabilidade. Você se tranqüilizará com a noção de haver encontrado o que procurava.
— Não há outra alternativa, mesmo presumindo que eu aceite a sua crença de que minha emoção poderá inundar meu intelecto? O adestramento intelectual desaprova qualquer insinuação de que ele não é abrangente; nem de que pode ser inundado pela emoção. — A leve aspereza do tom indicava que o pensador estava se afirmando.
O xeque deu-se conta disso.
— A alternativa, que você não aceitará, é alhear-se. Veja bem, quando nos alheamos, não o fazemos da maneira como você o faz. O intelecto o ensina a alhear a mente de alguma coisa e considerá-la intelectualmente, O que temos de fazer é alhear-nos não só do intelecto, mas também da emoção, Como você pode ser acessível a alguma coisa se está usando o intelecto para julgá-la? O seu problema é que você chama intelecto, na verdade, a uma série de idéias que alternadamente tomam posse da sua consciência. Não consideramos o intelecto suficiente. Para nós, o intelecto é um complexo de atitudes mais ou menos compatíveis que você decidiu considerar como coisa simples. De acordo com o pensamento sufista, existe um nível abaixo desse, que é um nível único, pequeno, porém vital. E o verdadeiro intelecto, o órgão da compreensão, que existe em todo ser humano. De tempos a tempos, na vida humana comum, ele irrompe e produz fenômenos estranhos, que não podem ser explicados pelos métodos usuais, às vezes chamados fenômenos ocultos, às vezes havidos por uma transcendência da relação do tempo ou do espaço. Esse é o elemento do ser humano responsável por sua evolução para uma forma mais elevada.
— E devo aceitá-lo em confiança?
— Não, não pode aceitá-lo em confiança, ainda que o queira. Se o aceitasse em confiança, logo o abandonaria. Ainda que estivesse intelectualmente convencido de que ele é necessário como hipótese, poderia perdê-lo. Não, você precisa experimentá-lo. O que quer dizer, naturalmente, que terá de senti-lo de um modo como não sente nada mais. Penetra em sua consciência como uma verdade, diferente, em qualidade, das coisas que está acostumado a considerar verdades. Por sua própria diferença você conhece que ele pertence à área que nós denominamos “a outra”.
Para o nosso visitante isso foi difícil de engolir, de modo que ele voltou à sua maneira estabelecida de pensar.
— Está tentando produzir em mim a convicção de que existe alguma coisa mais profunda, e que eu a sinto? Porque, se não estiver, não vejo por que gastar tanto tempo numa discussão como esta.
— Estou certo de que me achará muito rude — volveu o xeque amável —, mas sou obrigado a dizer que as coisas não são como as vê. Pense bem, você chega aqui e se põe a falar. Eu lhe respondo. Em conseqüência da nossa conversação e dos nossos pensamentos, muitas coisas acontecem. No que lhe diz respeito, tudo o que aconteceu foi que conversamos. Você pode sentir-se convencido, ou não. Para nós, o significado de todo acontecimento é muito maior. Alguma coisa está acontecendo em resultado dessa conversa. Está acontecendo, como bem pode imaginar, nas mentes de todas as pessoas que estão aqui. Mas outra coisa também está acontecendo — para você, para mim, para outros. Alguma coisa que você compreenderá quando a compreender. Tome-a no nível muito simples da causa e do efeito tal como é normalmente compreendida. Um homem entra numa loja e compra um pedaço de sabão. Em virtude dessa compra, muitas coisas podem acontecer — o dono da loja ganha mais esse dinheiro, é possível que encomende mais sabão, etc. As palavras pronunciadas no decurso da transação têm um efeito, conforme o estado de espírito das duas partes. Quando o homem sai da loja, há em sua vida um fator adicional, que não existia antes — o sabão. Muitas coisas podem acontecer em resultado disso. Mas para as duas personagens principais, tudo o que realmente aconteceu foi o pedaço de sabão ter sido comprado e pago. Eles não se dão conta das ramificações do fato, que pouco lhes interessam. Somente quando acontecer alguma coisa digna de nota — do ponto de vista deles — é que tornarão a pensar nisso. Nesse caso, dirão: “Vejam só, o homem que me comprou o sabão era um assassino”; ou talvez fosse um rei. Ou talvez tivesse efetuado o pagamento com uma moeda falsa. Toda ação, como toda palavra, tem um efeito e um lugar. Esta é a base do sistema sufista, que é um sistema sem sistema. E, como você deve ter lido em inúmeras histórias, o sufi se move no meio do incrível complexo de ações e acontecimentos num estado de consciência íntima do significado deles.
— Percebo o que quer dizer — acudiu o visitante —, mas não posso experimentá-lo. Se for verdade, explicará grande número de coisas. Alguns sucessos ocultos; experiências proféticas; o malogro de todos, com exceção de pouquíssimas pessoas, na resolução de enigmas da vida com a simples reflexão sobre eles. E poderia também significar que uma pessoa que tem consciência dos complexos desenvolvimentos registrados à sua volta pode harmonizar-se com eles num grau impossível a outros. Mas, para tentá-lo, eu teria de deixar de lado todos os meus conhecimentos anteriores. E não poderia fazer uma coisa dessas.
O xeque não queria uma vitória verbal e, por isso, não desferiu o coup de grâce.
— Meu amigo, certa vez um homem quebrou a perna. Foi-lhe preciso andar com a ajuda de muletas. Essas muletas lhe eram muito úteis, não só para caminhar, mas também para inúmeros outros propósitos. Ele ensinou toda a família a andar de muletas, que se tornaram parte de sua vida normal. Todo mundo ambicionava possuir muletas. Algumas eram feitas de marfim, outras enfeitadas de ouro. Fundaram- se escolas para exercitar as pessoas no uso das muletas, cadeiras de universidade passaram a versar os aspectos mais nobres dessa ciência. Mas umas poucas, pouquíssimas, pessoas principiaram a andar sem muletas. Isso foi considerado escandaloso, absurdo. De mais a mais, havia tantas utilidades para as muletas! Algumas dessas pessoas recalcitraram e foram punidas. Elas tentavam demonstrar que as muletas podem ser usadas às vezes, quando necessário. Ou que muitos empregos das muletas podiam ser substituídos. Poucos as ouviram. Com intenção de superar os preconceitos, as pessoas capazes de andar sem ajuda passaram a comportar-se de maneira totalmente diferente da sociedade estabelecida. Mesmo assim continuaram sendo em número reduzido.
“Quando se descobriu que, depois de usar muletas por tantas gerações, pouca gente, na verdade, conseguia caminhar sem elas, a maioria ‘provou’ que elas eram necessárias. ‘Aqui’, disseram os defensores das muletas, ‘aqui está um homem. Tentem fazê-lo andar sem muletas. Estão vendo? Não pode.’‘Mas nós estamos andando sem muletas’, intervieram os andantes comuns. ‘Isso não é verdade; é apenas fantasia de vocês’, retorquiram os aleijados — porque, a esse tempo, estavam ficando cegos também; cegos porque não podiam ver.”
— A analogia não se ajusta perfeitamente — disse o jovem.
— E alguma analogia se ajusta perfeitamente? — perguntou o xeque. — Não vê que se eu pudesse explicar tudo com facilidade e de maneira completa, por meio de uma história singela, esta conversa não seria necessária? Só as verdades parciais se expressarr exatamente por analogias. Por exemplo, posso dar-lhe um modelo perfeito de um disco circular, e você poderá fazer drie milhares de cópias, cada uma das quais poderá ser a duplicata das outras. Mas todos sabemos que um círculo é apenas relativamente circular. Aumentem-se-lhe as dimensões proporcionalmente várias centenas de vezes, e ver-se-á que ele deixa de ser um círculo verdadeiro.
— Esse é um fato da ciência física; sei que todas as leis científicas são apenas relativamente verdadeiras. A própria ciência o admite.
— E, no entanto, você procura a verdade completa utilizando métodos relativos?
— Com efeito, e o senhor faz o mesmo, pois disse que os símbolos e quejandos são “pontes para o real”, conquanto sejam incompletos.
— A diferença está em que você escolheu um único método de enfocar a verdade. Isso não basta. Fazemos uso de muitos métodos diferentes e reconhecemos que há uma verdade que é percebida por um órgão interno. Você está tentando ferver água, e não sabe fazê-lo. Nós fervemos água reunindo certos elementos — o fogo, o recipiente, a água.
— Mas, e o meu intelecto?
— Terá de encontrar sua perspectiva correta, seu próprio nível, quando for suprida a atual falta de equilíbrio da personalidade.
Quando o visitante saiu, alguém perguntou ao sábio:
— Quer comentar a entrevista?
— Se eu a comentasse — redargüiu ele — ela perderia a sua perfeição.
Todos tínhamos aprendido, cada qual segundo o seu status.
A doutrina sufista do equilíbrio entre extremos tem diversos significados. Quando se aplica ao discente, à capacidade de aprender com outra pessoa, significa que o indivíduo precisa livrar-se do pensamento incorreto antes de poder começar a aprender. O nosso candidato ocidental a discípulo tem de aprender que não pode trazer suas suposições acerca da própria capacidade de aprender a um campo em que não sabe, de fato, o que está tentando aprender. Só sabe realmente que está insatisfeito. O resto é a sua própria coleção de idéias sobre a causa possível da insatisfação, e uma tentativa para encontrar a cura da doença que diagnosticou sem primeiro perguntar a si mesmo se era capaz de diagnosticar.
Escolhemos um incidente real que envolveu um ocidental; mas essa maneira de pensar não se limita ao Ocidente. De maneira semelhante, o extremo oposto — o homem que quer submeter-se completamente à vontade do mestre —, o qual, segundo se afirma, caracteriza a mentalidade oriental, é quase inútil. O aspirante precisa, primeiro, adquirir alguma medida de equilíbrio entre os dois extremos antes de poder dizer que possui a capacidade de aprender.
Ambos os tipos chegam a conhecer sua capacidade de aprender principalmente através da observação do mestre sufista e da sua maneira de proceder. Como o exemplo humano, seus atos e ditos são a ponte entre a relativa incapacidade do aluno e a posição de ser um sufi. Menos de uma pessoa em cem terá normalmente alguma concepção de qualquer um desses dois requisitos. Se o estudante, mediante cuidadoso exame da literatura sufista, tiver um vislumbre do princípio em que se fundamenta o aprendizado, terá sido mais do que bem-afortunado.
Poderá encontrá-lo em material sufista, contanto que esteja preparado para lê-lo e relê-lo, para disciplinar-se a fim de evitar as associações automáticas que classificam ou rotulam para ele (e para todos os outros) o pensamento sufista, Falando de um modo geral, é mais provável que se sinta temporariamente atraído para alguma escola mais plausível, que estabeleça princípios inflexíveis nos quais possa arrimar-se.

Os Sufis, Idries Shah. Ed Cultrix.

http://ossufis.multiply.com/

"Pensa o ladrão que são todos da sua condição" (Refrão popular)

Dedicatória

Seres minha, sem ter forma; 

Teres um véu, meu sonhador...

Seres a luz do meu crepúsculo, 

Ser o céu, teu resplendor. 

Escolho-me hábil, sonoro, imerso. 

Trémulo peito, meu suor-frio. 

Sempre que pára viajo disperso,

Imagem silente, informe, vazio.

Sobre espiritualidade, ecumenismo, sincretismo e Espírito Santo em Agostinho da Silva - em resposta a questões e observações de João Beato

Como vimos, a espiritualidade e o ecumenismo agostinianos, paracléticos, cumprem-se não na formulação de uma nova religião, sincrética, que a todas reúna e amalgame, nem mesmo enquanto religião do Espírito Santo, enquanto centro unificador de toda a vida espiritual e religiosa, mas antes numa experiência do Espírito, do divino ou do absoluto – isso que designa como “metanóia” ou “samadhi” - , acessível por muitas vias, religiosas ou não, sendo assim compatível com a existência dessa pluralidade diferenciada de caminhos que só será em definitivo transcendida quando todos os homens e seres comungarem a mesma experiência, inaugurando a trans-histórica era do Espírito Santo ou “os tempos de ser Deus” visionária e profeticamente anunciados . Todavia, para aqueles que desde já antecipam essa pneumofania, para aqueles que acedem a essa experiência plena ou pelo menos ao seu vislumbre, e a partir daí consideram a pluralidade diferenciada das religiões e vias, esta torna-se extremamente relativa ou mesmo evanescente , como para o centro vazio da roda que pudesse observar os múltiplos raios que dele partem e nele convergem ou para o viajante que, havendo chegado ao cume da montanha, pudesse contemplar, a toda a volta, as múltiplas veredas que lá igualmente conduzem . É nesse sentido que nos parece que Agostinho da Silva confessa que, apesar de usar predominantemente a linguagem da via religiosa que começa por praticar, e na medida em que aprofunda essa prática, já não se limita a ser um praticante dessa religião, no caso o catolicismo cristão, sem que o passe a ser de outra. Aliás, optando pelo “Nada que é Tudo” como melhor expressão do divino e do absoluto, mostra encontrar nele a possibilidade de conciliar todas as formas, nomes e imagens divinas com a sua total ausência, negação ou superação. Como diz, em dois aforismos significativamente sucessivos de um texto ainda inédito: “Não sou inglês por falar inglês. Não passo a ser católico se uso a linguagem católica”; “Aviso aos que não concebem que sob o Deus católico possa haver o nada dos budistas” .
Todavia, se a experiência de Deus, do Espírito ou do absoluto é uma transcendência de todas as vias, religiosas ou não , ela converte-se, ao mesmo tempo, e por isso mesmo, no sentimento da sua plena e total integração e cumprimento, sem qualquer contradição, como não há contradição em considerar os raios da roda inseparáveis do seu centro vazio ou o cume da montanha inseparável de todos e cada um dos caminhos que de lá partem e lá conduzem. Daí, ainda sem contradição, outra afirmação: “Claro que sou cristão; e outras coisas, por exemplo budista, o que é, para tantos, ser ateísta; ou, outro exemplo, pagão. O que, tudo junto, dá português, na sua plena forma brasileira” .
Cremos, todavia, que esta visão e experiência surge, em Agostinho, como o aprofundamento e o culminar da sua prática de uma determinada via, o catolicismo cristão - embora mediante uma leitura e sensibilidade paraclética que tende a extravasar das fronteiras ortodoxas - , não sendo porventura possível se desde o início procurasse caminhar por todas as vias, o que seria uma forma de não seguir afinal por nenhuma. Sendo um ponto de chegada, torna-se difícil que esta experiência e visão seja um ponto de partida, o que implicaria a capacidade, certamente rara, embora não impossível, de desde o início alguém se colocar (ou se reconhecer) no cume da montanha - mediante uma experiência real e não meramente mental, que geralmente não produz senão a atitude diletante e indiferente da maioria dos intelectuais em relação à verdadeira espiritualidade - , livre disso que condiciona o haver caminho, ou seja, a subjectividade cindida da plenitude. Neste sentido, embora relativas à luz do seu fim último, e cada vez mais relativizáveis à medida que por elas se avança, as diversas vias, religiosas ou não, revelam-se afinal de uma importância fundamental para aqueles que as percorrem e enquanto as percorrem. Sobretudo a via a cada um mais adequada para chegar ao fim último, pois é por ela, e não por outra, que melhor pode caminhar, e mais rapidamente - o que não quer dizer facilmente, mas antes o inverso, pois só as dificuldades obrigam à superação e transformação de si na qual consiste o avanço – , em direcção a ele. Com efeito, não tendo a capacidade de voar de imediato para o cume da montanha, ou seja, de se reconhecer desde sempre lá, nunca aí chegará aquele que desde o início queira percorrer todas as veredas que até ele conduzem. Não o vemos senão dando alguns passos numa, para logo voltar atrás, ensaiar o caminho por outra e assim sucessivamente. Ou então abandonando uma após algum progresso nela para, sem regressar atrás, tentar mudar-se para outra, o que implica o risco de se extraviar no denso matagal que as separa, sem encontrar outra vereda ou sem saber se, mesmo encontrando-a, nela lhe será de algum proveito o progresso feito na anterior, pois diferentes são, em função das diferenças de cada indivíduo, quer as características e exigências de cada caminho, quer as qualidades que ao percorrer cada um deles, embora convergentes para um mesmo fim, se desenvolvem. Claro que existirão muitas e dignas excepções, mas o quadro mais provável para alguém que deste modo se comporte é o de desperdiçar o precioso e limitado tempo de uma vida humana a andar em círculos, ou de um lado para outro, subindo e descendo sem se afastar muito do sopé da montanha, a entrar e a sair das diferentes veredas, ou ainda perdido a meio da subida, sem saber por que vereda continuar ou, abandonada uma, sem conseguir encontrar outra ou nela se integrar, até que o cansaço, a frustração, o desalento, o tédio, a descrença, o desespero ou a morte o surpreendam e lhe retirem toda a possibilidade de chegar ao cume, realizando-se plenamente. Pelo contrário, aquele que firme e decididamente, após averiguar qual a vereda que melhor lhe corresponde, e reconhecendo a equivalência de todas as demais como as mais correspondentes a outros, por ela caminhe sem distracção nem hesitação, quanto mais por ela ascender mais vai verificar e sentir a aproximação e convergência de todas as demais, e de todos os outros caminhantes, para o mesmo destino: o cume da montanha em cujo limiar todos finalmente em júbilo se encontram, dialogam, comungam ou mesmo, um passo adiante, fundem, descobrindo que um só é o sentido de vias múltiplas. O que não implica que todas as vias num dado momento e lugar histórico-geográfico e sócio-cultural existentes ou disponíveis conduzam exactamente, e com a mesma rapidez e proveito, ao cume, tornando-se legítima e desejável a mudança para os caminhantes que constatem a limitação, para si e para as suas aspirações, de algumas delas, por exemplo por se deterem no que consideram cume e não é senão um patamar da ascensão ou por não permitirem desenvolver todas as qualidades que a partir de um determinado estádio da subida se requerem. O que, todavia, nos parece que mais evidente e necessário se torna em níveis superiores do caminho e não tanto nos seus passos iniciais.
Se Agostinho predominantemente nos fala a partir desse cume onde todas as vias autênticas, mais exigentes e profundas convergem, ou do seu vivido vislumbre, o que supõe um estádio avançado no caminho por si percorrido, parece-nos fundamental enfatizar estas observações para obviar uma leitura da sua visão conducente ao que nos parece mais uma das tendências e equívocos fundamentais de uma certa e suposta “espiritualidade” contemporânea, conhecida como “New Age” (sem negar o que nela corresponde a uma autêntica busca de espiritualidade mais livre dos limites dogmáticos e confessionais em que tendem a enquistar-se as religiões tradicionais), em que muitas vezes não se vende senão todo o tipo de “cocktails” espirituais, inventados à medida da imaginação do criador e da curiosidade ou necessidade do consumidor, que não são senão uma quimérica via que procura conciliar o que haja de mais agradável e excitante, para o ego que deseja sempre resultados rápidos, por meios fáceis e agradáveis, em todas as vias tradicionais. Vias essas, ao contrário, de eficácia comprovada por haverem sido o, ou nascido do, percurso de inúmeros homens que por elas foram até ao cume, verdadeiramente se realizaram e assim se converteram em guias, nelas, para os demais, mostrando-lhes o caminho e as suas exigências e precavendo-os dos riscos e desvios. Seguir por uma via fabricada à medida das necessidades de gratificação e promoção do ego, e não em função da necessidade de o superar, sem outro mestre senão ele mesmo, não pode, naturalmente, senão levar ao seu reforço, que é o reforço do aprisionamento nele do ser mais profundo. O que está aqui também em causa é a irredutível diferença entre uma experiência e contemplação de toda a montanha a partir do seu cume, ou do todo na una simplicidade do divino, infinito ou absoluto, por aprofundamento de uma das veredas particulares que até lá realmente conduzem, e uma amálgama e mistura de tudo, de todas as veredas possíveis, tais quais na base se constituem, ou justapondo aspectos diversos dos seus estádios, em que se procura chegar ao cume, à unidade e à totalidade por soma de todas as partes e não por esse aprofundamento de uma delas, ao ponto de se verificar que, à medida que por ela se avança e ascende, todas as mais nela se implicam e tudo o mais nela está contido.
Isto não supõe contudo que as vias autênticas estejam já todas definidas ou sejam já todas manifestas, não excluindo que, em função das necessidades e capacidades particulares de percepção dos homens e dos povos, condicionadas também pelas condições da sua existência histórico-geográfica e sócio-cultural, mas sobretudo pelo seu grau de virtude e purificação ético-espiritual, novos caminhos surjam, manifestados pelo divino ou pelo absoluto, ou descobertos pelos homens onde até então estavam ocultos, como aliás o pensa Agostinho da Silva na sua visão de uma revelação plural e em aberto, convergente no culto popular do Espírito Santo para a inobjectivável universalidade “da íntima e profunda e secreta relação de cada um consigo próprio”, essa “última revelação” que “virá de nós para nós mesmos”, sem que ninguém a possa aperceber excepto os seus (trans-)sujeitos, conforme vimos . Essa “última revelação”, cume ou fundo último e culminante de todas as revelações e vias particulares, onde todas se fundem e transcendem, a que porventura exorta quando exorta a que abandonemos toda a relação ainda exterior e dual num experienciarmo-nos Deus: “Crente é pouco sê-te Deus / e para o nada que é tudo / inventa caminhos teus” . Neste ser-se Deus, pleno cumprimento de si na transcensão de si, exigência e instância de um ab-soluto que o é enquanto ab-solvido, ou seja, livre, de toda a dualidade sujeito-objecto, reencontramos a mesma transcensão, já atrás comentada a propósito das palavras de Cristo (João, 16, 7 e 12-13), da relação ainda exterior e dual com o mestre ou revelador visível, nesse supremo e libertador iconoclasmo espiritual que na tradição búdica encontra a formulação tão radical - “Se encontrares o Buda, mata-o !” – que porventura tem o seu implícito equivalente cristão na experiência da comunhão eucarística. “Se encontras Cristo, come-o !” , pode ser de facto a exortação inerente às palavras do próprio mestre, que chama os discípulos a não o deixarem fora de si, a não se deixarem permanecer algo distinto de si, num assimilá-lo que é ser por ele assimilados, fazendo de dois um : ““Tomai e comei: isto é o meu corpo”. […] Bebei dele todos, pois isto é o meu sangue […]”” (Mateus, 26, 26 e 28); “Eu sou o pão vivo descido do céu. / Quem comer deste pão viverá eternamente. / O pão que eu darei / é a minha carne para a vida do mundo” (João, 6, 51). Morte de Deus ou morte de Buda, assassínio iniciático de um e de outro, no sentido de haver que se transitar do seu conceito objectivante para a sua experiência não-dual, a única aliás possível . A mesma abrupta e libertadora transcensão da dualidade que se pode reencontrar ainda no rogar a Deus que dele (do que ele é para o homem, ou seja, “Deus”, um ob-jecto) se seja livre, em Mestre Eckhart , que mostra a necessidade mística, a-teia e a-teológica de o transcender e abandonar , na medida em que isso seja um transcender-se e abandonar-se do sujeito, que, libertando-se do conceito do supremo e de si como algo distinto, se liberta da última amarra e projecção conceptual que o priva da sua experiência imediata, na verdade uma não-experiência, despida de sujeito e assim de interpretação, características e referentes. Afinal uma morte que não é senão a daquele que supostamente a inflige, incompatível com a pretensão de se substituir à vítima no lugar por ela deixado . Uma morte que não é outra senão a da falsa vida dos conceitos e ficções dualistas que encobrem a tremenda vastidão, vazia e plena, de um espaço incomensurável. E é para este espaço que converge a espiritualidade agostiniana, em confluência com os rasgos mais ousados de toda uma tradição de espiritualidade mística libertária - geralmente acusada de autodeificação, anarco-panteísmo e heresia pela tradição dualista e dogmática, que muitas vezes parece ignorar as profundidades de uma experiência plena do divino - que, porventura presente na génese do culto popular do Espírito Santo por via das já assinaladas fontes beguinas, joaquimitas e franciscanas espirituais, assume feições radicais a que todavia Agostinho imprime uma forte orientação ética, libertadora também porque livre dos equívocos, excessos ou desvios do niilismo anomista ou do indiferentismo meramente gnóstico, desprovido de amor e compaixão pelo próximo, de algumas das suas mais cruelmente perseguidas manifestações medievais . Agostinho, transcendendo a antinomia entre “ortodoxo” e “heterodoxo” e assumindo-se antes do “paradoxo” , inscreve-se nessa tendência de espiritualidade laica, transcensora de mediações e intermediários para o divino, que ele mesmo, na esteira de Jaime Cortesão, remonta ao priscilianismo , purificando-a contudo de toda a beligerância contra pessoas e instituições e dirigindo antes a sua pulsão revolucionária para uma transformação que primeiro que tudo deve ser de si próprio – a metanóia / samadhi - , embora a partir daí vise a totalidade da sociedade e do mundo, em todas as suas dimensões .
“Crente é pouco sê-te Deus / e para o nada que é tudo / inventa caminhos teus” : cremos que este inventar deve ser entendido no contexto global de tudo quanto aqui expomos e no seu sentido etimológico, do invenire latino que remete antes para o ir ao encontro de algo, que se encontra, acha ou descobre - neste caso o modo mais próprio e melhor de, a partir de uma dada via, as transcender a todas - , do que para o mero imaginar e produzir subjectivo e arbitrário de uma ficção de caminho próprio. Como se na imensa montanha ou fundura da realidade e da vida, cósmica e íntima, exterior e interior sem interior nem exterior, veredas houvesse que, tal como as Ilhas encantadas ou encobertas, desde sempre lá estão, mas só se manifestam quando não as procuramos como objectos de apropriação. Sobretudo essa vereda primeira e última do Espírito que a todas as demais antecede, excede e integra, anima e autentifica, sem que a elas se reduza e sem que pela soma ou fusão de todas elas possa surgir. Na verdade menos uma vereda do que uma abertura inerente, natural e i-mediata para a incondicionada plenitude da Vida. A qual é simultânea e rigorosamente individual e trans-individual, pois, como indica Agostinho, “A união com Deus consiste em ser plenamente o que se é” .
Mas nesse aprofundamento de uma certa via, o catolicismo cristão, que o leva à transcendência e integração de todas as vias, religiosas ou não, Agostinho não deixa de dialogar explicitamente, por um lado, a partir da sua experiência brasileira, com o mais positivo de uma religiosidade pluricultural e pluriconfessional, mais vivencial e menos dogmática (embora, a nosso ver, não isenta de muitos dos referidos equívocos e riscos sincretistas), e também, por outro, com o pensamento pessoano acerca do futuro quinto-imperial de Portugal como o de “sermos tudo”, nessa assunção simultânea, tão ao gosto de Álvaro de Campos (e não isenta dos mesmos equívocos e riscos), de todas as possibilidades, psicológicas, nacionais e religiosas: "O futuro de Portugal [...] é sermos tudo. Quem, que seja português, pode viver a estreiteza de uma só personalidade, de uma só nação, de uma só fé ? [...] Ser tudo, de todas as maneiras, porque a verdade não pode estar em faltar ainda alguma coisa ! Criemos assim o Paganismo Superior, o Politeísmo Supremo ! Na eterna mentira de todos os deuses, só os deuses todos são verdade" . Esta posição de Fernando Pessoa - que deve ser compreendida à luz da tradicional assunção da vocação universalista e totalizante do homem e da nação portugueses, com momentos importantes em Padre António Vieira , na proposta de superação e fusão neoreligiosa do cristianismo e do paganismo no saudosismo de Teixeira de Pascoaes e ainda no paracletismo de Raul Leal – vai ser comentada por Agostinho, que se preocupa em assegurar-lhe a maior amplitude possível, identificando o neopaganismo totalizante do poeta com o seu próprio ecumenismo enquanto forma da religiosidade mais própria do mundo lusófono: “O neo-paganismo de Pessoa inclui o cristianismo; capaz até de incluir o que lhe seja contra. Se o não fizer será apenas um neo-paganismo de passagem, não o definitivo, o total, o único que deverá ser a religião dos portugueses; isto é, dos que falarem a língua, seja onde for. Os que, em Portugal, recusarem poderem os portugueses ser moçambicanos ou brasileiros e dever ser neo-pagãos (ou ecuménicos de passado e presente e futuro) não são, eles, portugueses; são apenas “portugaleses”” . Mas a perspectiva agostiniana é mais ampla e rigorosa, em termos tanto metafísicos como culturais, ao apontar que não basta para a verdade do divino, ou para a sua visão verdadeira, a totalidade das suas formas, sendo-lhe necessário integrar ainda a sua própria negação, superação ou ausência, para que nenhuma possibilidade seja excluída, como por exemplo a experiência budista, taoista, agnóstica ou ateia: “Acrescentemos a Pessoa: Deus só será verdadeiro quando, além de todos os deuses, incluir o nenhum” .
Para terminar, gostaríamos de insistir não ser de todo meramente teórica a questão para a qual Agostinho se convoca e nos convoca. Trata-se, fundamentalmente, de uma experiência, a mais funda, integral, inevitável e inobjectivável das experiências. A experiência do face a face com o fundo sem fundo de si e de tudo. Ou melhor, a experiência de não haver face a face, por não haver dois. A experiência da não-experiência. Com todo o perigo (periculum) e sua transcensão que por natureza implica e para a qual, em última instância - e para que não se cometa o tão mortal pecado contra o Espírito Santo - , não há nem pode haver seguranças, nem métodos, nem rotas, nem bússolas, nem mapas . E nem mesmo guias. Pois, por mais que até certo ponto, e desejavelmente, aqueles que continuamente vivem nessa experiência, ou seja, os mestres, nos possam orientar, acompanhar e até impelir, o último passo, aquele de que tudo depende, o passo para além de haver caminho e caminhante, para além de haver de onde e para onde, origem, meio e fim, terá sempre de ser dado apenas por cada um de nós próprios. No sem si de nós infinitamente sós e acompanhados e para além de solidão e companhia. No Infinito que somos e tudo é. Como no nascimento e na morte. Porque este passo é o grande Nascimento-Morte.

Como reza o fecho de um livro sábio com o qual Agostinho muito conviveu:

“Amigo, isto basta. No caso de mais quereres ler
Vai então e torna-te tu próprio a escrita e a essência” .

Ou, como livremente o traduziu:

“Já chega de leitura, se mais quer
só se em si próprio escrita o ser lhe fere” .

Pois afinal:

“Crente é pouco sê-te Deus
e para o nada que é tudo
inventa caminhos teus” .

Assim seja ! É a Hora !

- Tempos de Ser Deus. A espiritualidade ecuménica de Agostinho da Silva, Lisboa, Âncora Editora, 2006, pp.189-203 (as notas de rodapé foram suprimidas).

Até quando..?

Oh reflexo meu 

Espelhado em todo o lado

na ignorância da realidade. 

Critico e condeno

Reescrevo o fado

Ignoro a plena verdade.

É fácil construir, remendar

Encontrar mácula na limpidez

Mais díficil é simplesmente dar

Conceder a nossa vez.

Nagarjuna e desconstrucção

duas palavras a reter

Sabedoria e Compaixão

Luminosidade do ser.

E na Vacuidade buscamos

E perdemos a nitidez.

Cegos e surdos negamos

A nossa plena nudez.

Neste teatro existencial

meras bolhas de vapor

vivem embriagadas.

Onda ilusão mar real

Misto de alegria e dor

Vida e morte

                      de mãos dadas.

E como criamos o mundo

Moldamos barro em escultura

e areia em castelo.

Se tocamos no fundo

Adornamos a sepultura

Esquecemos nosso elo.

Viver é criar

um quadro existencial

na paleta da ilusão.

Escolher sempre Amar

o exótico, o banal,

raízes plenas no chão.

E poder transformar

o impuro em imaculado

e rir com imaginação.

Escutar ondas no mar

Esquecer do passado

Saborear com o coração.

E na magia da poesia

tecemos o nosso manto

pintamos as nossas flores.

Na palavra vazia

Entoamos um canto

das mais diversas cores.

Enquanto o louco dança

Embriagado, em êxtase

na eterna espiral.

A humanidade cansa

numa eterna corrida

em nada real.

E, por vezes,

no Sol da aurora

no cristal do amanhecer.

Sinto que em mim mora

Lágrimas do teu pleno ser.

O peso desta loucura

arrebata-me violentemente

num contínuo desfalecer.

E somente me pergunto

até quando a vontade

de cegamente viver?

No verde da imobilidade

desabrocham petúnias,

malmequeres, orquídeas.

E na infinita virgindade

apagam-se calúnias,

violência, mentiras.

O louco respira

no ventre da natureza

nas nuvens de um azul céu.

E o cego grita

em busca da pureza

do vislumbre além véu.

Querer evoluir e mudar

Crescer. Ser. Somente Estar.

Pintura suave delicada

Auto-imposto espelho

Realidade deveras criada.

Até quando a ilusão...?

Maria João Frade

8 de Dezembro

Senhora do mar, Senhora da esperança!
Nas tuas mãos deposito a minha vida
E nada é ela para o esplendor do teu manto
E tudo em ti me chama e inflama
Senhora do templo do alto da falésia!
Tu que olhas com olhar branco o branco das gaivotas
E a luz que há no mar, quando a lua se deita em tuas águas
Para recordar o sereno espelho do mar renascido
O teu cabelo liso debaixo do velho manto de terra
Abre a flor do jasmim e fecha no meu quarto a saudade florida.

Canto o perfume, o ar que há nos vales do mundo,
O verde do pasto que apascentas cedo, Pastora do silêncio!
Antes da aurora! Criadora do mundo e dos fios de luz
Que nos montes se estendem e tecem filigranas e sílabas
Vento cantante nas fontes que te cantam e louvam
Antes da aurora, o teu silêncio eleva, e o chão é um caminho
Fundo para lembrar a origem e o fim
Nesse ponto brilhante em que tudo brota de si mesmo,
Oiço a tua voz correr pelos campos, como um sopro de mel
Para as abelhas de luz beberem do teu canto.

Tu que atiras para a montanha as palavras gastas
E fazes do torrão de terra a magia do trevo e do tear
Ensina-me a bordar o teu nome nas águas moventes
Em que me perco e me estranho de tudo o que me lembro
Para te chamar sem som, para te olhar na distância;
Para te ver caminhar em mim sobre as pedras que piso
Sobre os grãos desta fala semente de paz e de consolo
Senhora do mar, eu não existo senão para contemplar
O milagre dos peixes que salgam no mar a incorrupta voz
Das sementes que se abrem no teu canto infinito

Senhora da Esperança, eu espero! E na espera hás-de chegar
Senhora do mar que havia! Ensina-me a cantar!
Abre o meu coração nessa gruta de corais e pérolas e peixes
E pára os cavalos do meu peito, para que não caiam do alto
Da falésia, no ventre fervente desse mar mercuriano e de vertigem viajante;
Dessa prata dos ventos e movimentos brancos e rugidos fortes
Dentro do meu coração. Pacifica, Senhora da luz ausente,
O mar que ruge e o pescador que o bebe na morte, a cada instante.
Tu, que na visão das rosas, és mátria do mundo, dissolve a concha
Dura do pensamento enquistado na dor absoluta das minhas lágrimas.

Senhora do Mar! Rainha da Esperança, mãe de todos os que se demoram
Na terra e no mar, enche o meu peito da tua doce voz!
Dá ao vento o eco do teu silêncio e permanece nele até ao fim dos tempos.
Até ao fim do fim, para que o lembre no sono e na vigília;
Para que viva em mim o sussurro das tuas águas
E eu possa ouvir o mar, neste deserto. O mar sem cores e sem bandeiras;
O mar, Mar do teu nome, de todos os nomes de atlânticos e pacíficos oceanos
O nome do cálice que provámos e de onde bebemos a finitude do fim
A aurora mais pura da tua grande perda, ó mãe de todos os famintos de ti;

Ó Sol de toda a esperança! Enche-nos o peito do teu cantado choro
Derrama o teu sentido e sereno olhar sobre a terra e sobre o mar

Senhora da Luz dos dezembros da alma,
Pacificadora dos tempos e das suas mudanças;
Mãe do Universo, arca dos segredos do mundo,
Mãe de Portugal e do Mundo, livrai-nos de nós!

Quando alguém fala ou escreve, ou se ouve falar de império, caravelas ou encoberto, há sempre almas - ainda não ou já resistentemente não libertas do peso de certa história que mais beneficiaria, a ela e a nós, em ser esquecida ou já menos lembrada – que apenas se fixam no uso e abuso de tais símbolos para circunstanciais propósitos ou desígnios mais ou menos mal disfarçadamente "políticos" e aculturadamente quejandos.
As circunstâncias e os desígnios são, entretanto, apenas isso: meramente circunstanciais para muitos, poucos ou alguns, e puramente designantes de outra coisa que, a bem dizer, lá não está nunca.
Elas, e elas nada são por si, vivem apenas daquilo que utilizam e porventura manipulam, distorcendo-o em seu proveito; nada criando, antes tudo destruindo, de quanto não sirva as designadas circunstâncias das pessoas e a circunstante designação das coisas delas e por elas usurpadas.
Na verdade, isso apenas permanece enquanto permanecem as pessoas que fazem tais circunstâncias, com as vantagens que dão a uns ou os constrangimentos que a outros provocam.
É tudo, é tudo quanto disso fica.
É demasiado pouco, portanto, para resquícios ou quezílias de tamanha persistência, quais os costumeiras.
Assim, o que em determinadas circunstâncias está aberto ou em aberto, noutras está coberto ou encoberto. É o querer e o agir humano que fazem a mutação de umas ou outras na pulsão ou tensão da sua diversa e sucessiva polaridade.
Vem aqui, muito ao propósito da actual circunstância - em que alguém, mais autorizado do que eu, em sábio e sucinto comentário a um poema titulado “Horizonte”, aludiu a coberto e a encoberto - referir uma aclaradora passagem de José Marinho, homem de pensar insuspeito de quaisquer desígnios cingidos ao fortuito ou de algum circunstanciado interesse que não o mais puro dilucidar um encaminhar para a verdade, sempre tão furtiva e fugidia.
Escreve ele na sua obra dilecta, “Teoria do Ser e da Verdade”:

“Só se descobre o coberto ou o encoberto. Nós dizemos coberto o que tem sobre si algo que o esconde aos olhos. Deste modo, por exemplo, o corpo se diz coberto pelos vestidos. Quando, porém, dizemos encoberto, ou hesitamos entre cobrir e encobrir, coberto ou encoberto, tal dizer, e a perplexidade no dizer, revelam sentido mais fundo, maior dificuldade da apreensão e do conceito. Assim ocorre já em expressões comuns, ao referirmos, por exemplo, o céu, ou o sol, coberto ou encoberto. Coberto convém ao simplesmente sentido ou percebido como velado. Encoberto, por seu turno, convém quando o acto ou o agente de cobrir de modo mais ou menos directo ou mais ou menos consciente se referem".(pág. 43 e seg.)

E mais adiante:

"Pensar é carecer de algum modo da verdade. (…) O homem é para si como o encoberto, e o será em seu ser, ou no seu pensamento, ou num e noutro. Aqui se insinua, entretanto, outra forma de genesíaco engano. Este se situa no seio da própria vida religiosa e se alarga para toda a actual e determinada forma de ser, agir e conceber do homem. E consiste em considerar Deus ou divino como encoberto, apreendendo homem, vida, mundo natural, como o que descobre ou se descobre. (…) E o engano é aqui o da pressa e da presunção de ter chegado".(id., pág. 44 e seg.)

Creio que estamos por ora esclarecidos, quanto a coberto e encoberto.

Pois bem, de volta ao poema de Bill Stein Husenbar, a que acima aludi.
Diga-se, antes de mais, que publico isto como post, e não como comentário, lá no lugar a que estas linhas por inteiro pertencem, dado a dimensão que as presentes notas foram assumindo à medida que as ia redigindo.
Salvo melhor ponto de vista, a mim afigura-se-me que o poema em causa vive um tanto (e não muito mal, porventura) na espuma do mar pessoano da “Mensagem”.
Desde logo o título parece-me aludir ao derradeiro poema da obra de Pessoa, e o sentido de proximidade de um determinado fim das coisas ou fins delas.
Por outro lado, o poema pode ser entendido, talvez com mais justeza, se seguirmos a alusões nele insertas: Do “império que se desfez” (“O Infante”), “foi-se a última nau” (“A Última Nau”), fechando a flor do Longe (“Horizonte”), em busca do encoberto no “símbolo fecundo”, “divino” e “final” (“O Encoberto”), não o que caiu “no areal e na hora adversa” (“D. Sebastião”) mas o que não houve em si lugar em que coubesse sua certeza, “porque quis grandeza” (D. Sebastião Rei de Portugal).
Não direi, por certo, que Bill Husenbar atinja as sublimes alturas de Pessoa, que nem ele mesmo terá sequer almejado, nem aqui está em causa, mas direi, sim, que os quatro últimos versos me parecem talvez não merecer os primeiros quatro. O que é pena.
Mas como este blog não é de crítica literária, nem eu sou um tal nem lhe quero o cheiro, ater-me-ei estritamente ao que cabe deixar dito para melhor contraposto de certas perplexidades aqui entretanto suscitadas.

Depois das Descobertas, importa a descoberta e a desencoberta.
“O sonho é ver as formas invisíveis” (“Horizonte”)nas visíveis, rumar dentro à “ilha indescoberta” (“A Última Nau”) e, na Árvore da Vida ou de Bodhi, na praia de nossas melhores lágrimas, na flor do tempo ou no tempo da frol, sigamos a ave, uma águia porventura, até à fonte da vida e dos amores – a receber os “beijos merecidos da Verdade” (“Horizonte”).
Que sempre outra e “outra vez conquistemos a Distância” (“Prece”), “no fim do mar” (“Antemanhã”), na costa “que as ondas contam e se não pode encontrar” (“Calma”).
“Quem vem viver a verdade que morreu D. Sebastião” (“O Quinto Império”) no “intervalo em que esteja a alma imersa em sonhos que são Deus?” (“D. Sebastião”)
“É O que eu me sonhei que eterno dura, É Esse que regressarei” (id.)
Este, o Encoberto, e isto o em nós encoberto: “É a busca de quem somos, na Distância de nós” (“Noite”).
Haja, para tal, vontade e “licença que partamos…” (“Noite”).

Nevoeiro

Que o império caia
E as caravelas partam
Bem longe do Horizonte
Em busca do Encoberto.
Tragam o único que nos pode
Salvar desta escuridão,
Aquele que ficou por lá
E não voltou…

Farol de Alexandria: o paradigma

A grande admiração contemporânea pela pólis ateniense e pelas suas instituições, assim como pela arte, filosofia e literatura que nela se desenvolveram tem ensombrado a espectacular criação da cosmópolis e da cultura helenística, cuja plena compreensão ainda está, na nossa opinião, por acontecer. Efectivamente, a época clássica da cultura grega tem sido restringida aos séculos V e IV a.C., considerando-se o período imediatamente sucessivo, a época helenística, como o início da decadência, em muitos aspectos, dos valores clássicos originais. Não há dúvida de que a época clássica foi um momento glorioso e de grande esplendor na história da Antiguidade; embora se tenha convencionado designar como «clássica» toda a cultura greco-romana, a exemplaridade do classicismo é tradicionalmente atribuída àquele momento específico da cultura grega. Constatamos, contudo, que a rígida indentificação do Ocidente com uma «pátria grega» criada na Alemanha há duzentos anos atrás, num contexto histórico-cultural bem concreto – marcado sobretudo por um forte nacionalismo etnocêntrico – se revela, na actual conjuntura planetária, improdutivo. Como europeus e ocidentais encontramo-nos, quanto à nossa identificação cultural, numa crise: para além do facto de se considerar obsoleto e desnecessário o conhecimento em primeira mão da cultura clássica, insistimos em identificarmo-nos exclusivamente com um determinado e bem delimitado momento da cultura grega, que nada tem de cosmopolita, quando, na verdade, nos encontramos numa realidade que nos exige, imperiosamente, uma visão cosmopolita do mundo.

A passagem do polítēs para o cosmopolítēs representa uma profunda mutação na noção de ser humano, mutação essa que conduziu a cultura grega, em determinados aspectos, à sua maturidade espiritual. A partir do momento em que, após as conquistas de Alexandre, a colossal ecúmena persa passa a estar sob o domínio da cultura grega, a dicotomia aristotélica grego/bárbaro, fundada na oposição entre a liberdade grega e o despotismo persa, deixa de fazer sentido. Na verdade, se por um lado o homem helenístico perde liberdade em termos de exercício político, que passa a estar nas mãos do soberano (encontrando-se aqui uma das principais justificações para a desvalorização desta época), por outro lado, o sentido de liberdade desloca-se da exterioridade cívica para a interioridade filosófica e espiritual. É sobretudo no Egipto ptolemaico, com o seu centro em Alexandria, que se dá a grande síntese cultural das tradições grega, egípcia e orientais. O encontro e a convivência entre múltiplas raças, mentalidades, filosofias e religiões promove uma «refinada época de fusão e difusão culturais»[1], da qual irá surgir uma concepção universal do ser humano até então inexistente. A especulação filosófica, com o surgimento do estoicismo e do epicurismo, passa a concentrar-se sobretudo no estudo e na análise da alma humana e na liberdade individual. «O homem sábio dos Cínicos e dos Estóicos, dos Epicuristas, dos Cépticos não está especificamente ligado a um povo ou uma raça. Qualquer elemento, fosse qual fosse a região de onde viesse ou a raça a que pertencesse, podia ter acesso a esse ideal. Assim se elimina a distinção entre Gregos, não Gregos ou escravos»[2].

A maioria dos imigrantes era constituída por homens, pelo que as novas fundações procuravam mulheres entre as populações nativas, dando origem a frequentes casamentos mistos – prática que era incentivada desde Alexandre e que contribuiu para diluir a já frouxa dicotomia grego/bárbaro e ajudou a estabilizar a sociedade [...]. Isso vai provocar a lenta infiltração de costumes e práticas locais, sobretudo em matéria de religião. Esta torna-se mais individual e menos oficial e estatal, o que constitui um progresso. Novas inquietações levam à convivência das divindades gregas com as orientais, convertidas em algo de supranacional. As divindades semíticas eram identificadas com as do pateão grego. No Egipto, ao lado dos deuses helénicos e egípicos tradicionais, Ptolomeu I Soter favorece a afirmação de uma divindade nova, Serápis, com traços mistos, destinada a ser cultuada por gregos e indígenas.[3]

Do ponto de vista do pensamento filosófico e religioso, a cultura egípcia sempre mereceu um profundo respeito e uma grande consideração por parte dos gregos. A dimensão poética e religiosa da tradição órfico-pitagórica – da qual deriva a origem mítica da poesia e da música, assim como a importante doutrina da divindade e imortalidade da alma – era reconhecida como de proveniência egípicia (Heródoto, Isócrates)[4]; ainda que os mitos também associem a origem do orfismo à Trácia, a tradição fala-nos das viagens de Orfeu, de Pitágoras e de Platão ao Egipto[5]. De qualquer das formas, os gregos estavam bem conscientes da origem estrangeira desta tradição, que veio a desempenhar um papel absolutamente fundamental, como se sabe, no pensamento platónico, no neoplatonismo e, através deste, no Cristianismo (ou seja, em toda a mentalidade Ocidental). De máxima importância é igualmente a tese de Heródoto – que nos revela a consciência que os Antigos tinham acerca da evolução do fenómeno religioso – segundo a qual o Egipto teria sido o local de origem não só de quase todas as divindades gregas, mas também de muitas divindades de diversos povos.

Os egípicos sabiam, tal como os babilónios, que os deuses são os mesmos e que só os seus nomes mudam de cultura para cultura. É possível fixar as equivalências se se conhecer a definição dos deuses tendo como base a sua função e/ou manifestação cósmica: o deus do Sol de uma religião corresponde ao deus do Sol de outra e assim por diante. O que os egípcios queriam dizer a Heródoto era que eles tinham sido os primeiros a descobrir a natureza dos deuses e a estabelecer a sua mitologia e teologia assim como o contacto cultual com os mesmos, e a fixar as definições conceptuais. A eles os outros povos tinham ido buscar os seus conhecimentos sobre os deuses.[6]

Ora, a consciência de todas estas questões ampliou-se consideravelmente não só pela síntese alexandrina das culturas grega e egípcia, mas também pelo grande afluxo de sábios babilónios, judeus e indianos para aquela cidade. Embora ainda haja muito a explorar e a descobrir sobre a difusão das ideias filosóficas e religiosas na Antiguidade, a complexidade de toda esta questão aumenta quando temos em conta as semelhanças entre a filosofia grega, o cristianismo e as doutrinas da tradição indiana.

Mas também as influências indianas se fizeram sentir no mundo mediterrânico. Ashoka enviou missionários para o Egipto (para Alexandria), para Cirene, para a Macedónia, para o Epiro. Nos seus éditos ele proclama que, até nos países mais remotos, a lei budista encontrou os seus adeptos. Alexandria foi um dos grandes centros de trocas, não só comerciais mas também artísticas, filosóficas e científicas entre a Índia e o mundo ocidental. Clemente Alexandrino não hesitava em afirmar que "os Gregos tinham roubado a sua filosofia aos Bárbaros". As analogias entre o Samkhya e a filosofia pitagórica são evidentes, facto sublinhado já, em finais do século XVIII, por William Jones. Durante o século VI a.C., ou seja na época de Pitágoras, o império aqueménida, que se estendia desde a Índia até à Grécia, tinha transformado a Pérsia no grande centro de encontro entre a Índia e o mundo mediterrânico. Shröder sublinhou (Pythagoras und die Inder, Leipzig, 1884) que quase todas as doutrinas filosóficas e matemáticas atribuídas a Pitágoras estavam na época difundidas pela Índia, sob uma forma muito mais evoluída.

Eusébio, citando Aristóxenes, conta que um indiano tinha encontrado Sócrates e lhe tinha perguntado qual era o objectivo da sua filosofia: "O estudo do fenómeno humano", ter-lhe-á respondido Sócrates. Então o indiano terá rido dizendo: "De que maneira um homem poderia compreender o fenómeno humano, se ignora os fenómenos divinos?". Isto indica, de qualquer modo, que os filósofos indianos viajavam para a Grécia e falavam grego durante o quinto século anterior à nossa era. Os conceitos fundamentais do Samkhya podem ser encontrados em Anaximandro, Heraclito, Empédocles, Anaxágoras, Demócrito e Epicuro.A contribuição hindu, jaina e budista é considerável na formação do pensamento dos cépticos, tal como no dos neo-platónicos. Muitas das seitas que se desenvolveram na Palestina durante o século I a.C. inspiraram-se em conceitos indianos. Os Essénios e o Cristianismo dos primeiros tempos foram decerto profundamente influenciados pelas ideias vindas da Índia.(Daniélou, A., Storia dell’India, Roma, Ubaldini Ed., 1992, pp. 94-95).

Sem dúvida que uma das mais interessantes criações da cultura helenística, com um teor universalizante que ainda não foi alcançado no mundo contemporâneo, foi a instituição, por parte de Ptolomeu I Soter, de um novo deus e de um novo culto ecuménico «de síntese» olímpico-faraónica, Serápis, o qual reunia os elementos simbólicos necessários (Ámon, Osíris, Ra, Zeus, Hades, Dioniso, Hélio, Ptah, Hefesto) [7]para que nele se pudessem reconhecer diversas religiões de diversas culturas. Associado a este novo culto, foi também instituída e amplamente difundida uma forma helenizada dos mistérios de Ísis, que se tornou igualmente numa divindade «omnicompreensiva, transnacional, transcultural e transreligiosa»[8]. Diz-nos o hino a Ísis inscrito no templo de Medinet Madi:

Todos os mortais que vivem na terra infinita,Trácios, Gregos e bárbaros,pronunciam o teu belo nome, um nome altamente honrado por todos,[mas] cada um fala na sua própria língua, no seu próprio país. Os Sírios chamam-te Astarte, Ártemis, Nanaia; as estirpes lícias chamam-te Leto, a Senhora; os Trácios chamam-te Mãe dos deuses, e os Gregos chamam-te «Hera do grande trono», Afrodite, Héstia a benévola, Reia e Deméter. Mas os Egípcios chamam-te Thiouis [pois sabem]que tu, a Única, és contemporaneamente todas as que são invocadas pelos povos dos homens.[9]

Neste culto a religião mistérica de Elêusis (Ísis = Deméter) e os mistérios báquicos (Osíris = Serápis = Dioniso) combinam-se com os mitos e os rituais egípcios. O fascínio que os gregos sentiam pela cultura egípcia encontra neste culto um enquadramento institucional e espiritual. Aqui, com as aretologias isíacas gregas e com os hinos a Ísis de Isidoro de Narmuthis, também eles escritos em grego, nascem textos de uma cultura mista greco-egípcia, que se furta a uma atribuição únivoca à parte grega ou à egípcia. (ibidem, p. 415)

Da mesma maneira, Lúcio Apuleio, no século II, ou seja em pleno império romano, fala-nos de Ísis como «a única divindade, que sob múltiplos aspectos, vários ritos e diversos nomes o mundo inteiro honra»[10]. Esta mentalidade, que se difundiu amplamente por todo o mundo antigo – tendo sido o mais aguerrido concorrente do Cristianismo – concebe um «Ser Supremo» ou «o Altíssimo» (Hýpsistos, em grego), como o princípio divino universal e único, do qual derivam todas as tradições espirituais; o estoicismo é considerado como o desenvolvimento filosófico desta consciência.

A influência da concepçção estóica foi verdadeiramente extraordinária, sobretudo no homem da época helenística e das imediatamente posteriores. Esta concepção uniu de maneira indissolúvel a filosofia e a religiosidade. A Stoa coloca o homem numa estrutura grandiosa e ensina-o a considerar-se como membro dessa grandiosa estrutura. Em primeiro lugar, vê-o sob uma perspectiva cósmica: o homem é uma parte do cosmos, que se encontra mais próximo da divindade. A sua alma é uma partícula viva, uma centelha divina. O conceito de humanidade é um conceito criado pela Stoa sobre as bases que oferecia o império de Alexandre, depois de ter ficado superada a antiga oposição entre Gregos e Bárbaros.[11]

Efectivamente, no mundo contemporâneo, que muitos consideram como «cosmopolita», ainda não se generalizou globalmente um pensamento filosófico-religioso que conceba e aceite as diversas religiões e filosofias do mundo como diferentes expressões culturais de um único princípio universal - o princípio a que Agostinho da Silva deu nome de Espírito Santo. As três grandes religiões adâmicas - judaísmo, cristianismo e islamismo - continuam, mesmo nos dias de hoje, envolvidas em infindáveis carnificinas e «culturicídios», justificados pelo dogma obstinado de que o seu deus é o único deus verdadeiro. A difusão de outras culturas no Ocidente contemporâneo, e em especial de culturas orientais, não é propriamente uma novidade e tem contribuído para o surgimento de uma consciência verdadeiramente cosmopolita. Não obstante, a cultura geral veiculada pelas escolas e universidades atribui um reduzidíssimo valor cognitivo a outras tradições culturais, tão ou mais antigas do que a ocidental; continua a ser prática corrente julgar as tradições do outro como cognitivamente inválidas a priori, ou seja, sem um conhecimento razoável sobre as mesmas. Não há dúvida de que a tese hegeliana – irremediavelmente condicionada pela mentalidade do século XIX – segundo a qual os gregos teriam eliminado tudo o que fosse estranho à sua própria cultura, se encontra subjacente a esta mentalidade limitada que, em comparação com o universo helenístico, não pode deixar de ser considerada como provinciana. Para além de sabermos que a «pátria do Ocidente» pensada por Hegel, a pequena pólis dos séculos V e IV a.C., não surgiu, como que por milagre, isoladamente em relação à complexíssima rede de relações e intercâmbios culturais do mundo antigo, essa mesma «pátria» tornou-se, nos séculos sucessivos, numa gigantesca cosmópolis em que sábios oriundos de toda a ecúmena helenística, que se estendia até ao vale do Indo, reuniram diferentes tradições sapienciais sob o signo da cultura greco-egípcia, a qual se expressava em língua grega. Mais uma vez, embora as nossas instituições de ensino continuem, ainda hoje, a habituarmo-nos a preconceber o helenismo como um período decadente da cultura clássica (sendo muitas vezes estudado, por essa mesma razão, à pressa e «por alto») foi precisamente nessa época que se deu um espectacular e inédito desenvolvimento cultural.

O nacionalismo helénico, nesta época, já era mais cultural do que racial. Dissera Isócrates, ainda no primeiro quartel do séc. IV a.C., que o nome «Helenos» já não designava uma raça, mas uma cultura (Panegírico, 50) [...]. As pessoas cultivadas, mas não apenas elas, tornam-se gregas e os Gregos, sobretudo os filósofos, tornam-se cosmopolitas.[12]

A Biblioteca de Alexandria, a mais famosa da Antiguidade, foi o centro da cultura helenística e ali se reuniam, sob a protecção real, eruditos e artistas de todo o mundo.[13]

A filosofia do período helenístico é bem o símbolo de que se ultrapassara o espaço restrito da pólis e se caminhara para o universalismo e para a unidade da raça humana [...]. Aliás os estóicos, com uma filosofia de domínio universal, pugnaram pelo princípio da igualdade de todos os homens, se bem que isso não implicasse a exigência da libertação dos escravos, e consideravam de importância insignificante as diferenças nacionais (cf. Plutarco, Moralia 329 A-D). Para eles a pátria não era a pólis, mas o mundo. Os primeiros cínicos, com o seu ideal de homem sábio, parecem não apresentar o preconceito contra os Bárbaros e os escravos e colocam de lados as afinidades políticas: Diógenes considera-se cidadão do universo e Crates proclama que a sua cidadela e fortaleza é a terra inteira (cf. Diógenes Laércio 6.96)[...]. Se Arsitóteles considerava o bárbaro um escravo por natureza – o filósofo morre em 322 a.C., portanto no dealbar da época helenística – Teofrasto, seu discípulo e continuador da escola, afirma ser a terra a morada comum dos deuses e dos homens e mostra a existência de um parentesco a unir todos os homens e até os seres vivos; primeiro os laços de membros da família, depois os cidadãos da pólis, de parte integrante do ethnos ou raça e da humanidade; por fim, parentesco de todos os seres que vivem.[14]

O que interessa, como se depreende do passo de Isócrates (Panegírco, 50) já citado e que, ao que parece, também em Menandro, não é pertencer a um povo ou a uma raça, mas estar integrado em determinada cultura, ter um determinado ideal ou concepção da existência. Desde que assim aconteça, não importa que seja grego, persa, trácio, judeu ou romano. A difusão fora feita, a fusão em grande parte conseguida. A oikoumene estava formada.[15]

Só para terminar, nesta tentativa de abrir um Horizonte à vocação ecuménica da cultura lusófona, não poderíamos deixar de citar umas breves palavras de Selma Velho. Esta ilustre goesa defende que a obra de Luís de Camões revela uma profunda compreensão comparativa das tradições culturais com as quais o poeta entrou em contacto. Julgamos que este trabalho, fruto da cultura luso-indiana, é um de entre os vários exemplos que ilustram as reais potencialidades - e responsabilidades - da Lusofonia.

Conseguiria Camões, com a sua bagagem cultural greco-romana, entender e comparar as culturas e civilizações da Índia e do Extremo Oriente com a sua herança ocidental? Teria sido Camões o primeiro poeta e humanista da Renascença a entender as semelhanças existentes entre a Índia e a Grécia (e algumas vezes até o Egipto), quanto às suas mitologias e filosofias? Até que ponto essas semelhanças encontraram eco na obra de Camões? Sabemos que Camões viveu mais de dezasseis anos na Índia e no Oriente. Sabemos também que quase todos os historiadores portugueses que se debruçaram sobre a herança indiana após a viagem de Gama apontaram flagrantes semelhanças que eles viam entre mitos gregos e hindus, como também se referiram algumas vezes ao Egipto. (Velho, S., A Influência da Mitologia Hindu na Literatura Portuguesa dos séculos XVI e XVII, tese de doutoramento (1983), Universidade de Bombaim, ed. Instituto Cultural de Macau, 1988. p. 449).

Uma leitura cuidadosa de Camões veio reforçar a nossa opinião de que Camões utilizou as tradições hindus que tinham paralelos com a Grécia e às vezes também no Cristianismo, explorando-as através da sua familiaridade greco-romana, e não através da novidade e do exotismo, como seria de esperar ao primeiro impulso. (ibidem,p. 463).

[1] J.Ribeiro Ferreira, A Grécia Antiga,Ed. 70, Lisboa, 1992. p. 209.[2] Ibidem, p. 241.[3] Ibidem, 228.[4] Cf. M. Vegetti, «L’io, l’anima, il soggetto», in I Greci 1 (noi e i Greci), S. Settis (coord.), Turim, Einaudi, 2001, p. 444.[5] W. Nippel, «La costruzione dell’ “altro”», in I Greci 1 (noi e i Greci), S. Settis (coord.), Turim, Einaudi, 2001, p. 168.[6] J. Assman, «L’immagine greca della cultura egiziana», in I Greci 3 (i Greci oltre la Grecia), S. Settis (coord.), Turim, Einaudi, 2001, p. 423-424.[7] Ibidem, p. 430.[8] Idem, ibidem, p. 432.[9] Idem, ibidem, p. 431-432.[10] Idem, ibidem, p. 432.[11] W. Capelle, apud M.H. Rocha Pereira, Estudos de História da Cultura Clássica – Cultura Grega, Lisboa, Gulbenkian, 1993.[12] J.Ribeiro Ferreira, A Grécia Antiga,Ed. 70, Lisboa, 1992, p. 229.[13] Ibidem, p. 232.[14] Ibidem, p. 237.[15] Ibidem, p. 241.